Pro Kopf werden in den Alten Bundesländern im Jahr um die 50 kg Schweinefleisch verzehrt. Diese Zahl vermittelt noch kein rechtes Bild, schließt sie doch Klein- und Kleinstkinder mit ein. Denn es hieße, daß jeder 140 Gramm Schweinefleisch pro Tag essen würde. Das wäre also kaum mehr als die schnelle Rostwurst in der Bahnhofstraße. Jeder mag sich prüfen, ob er nicht selbst das doppelte, vielleicht noch mehr verzehrt.

Aber selbst wenn man nur diese 50 kg pro Kopf und Jahr veranschlagen würde, müßten jährlich 43 Millionen Schweine geschlachtet werden. Die Art und Weise, wie die "Tierproduktion" diese Zahlen erreicht und wie sie sie kostengünstig zu erreichen sucht, sind bekannt. Da sie aber trotz ihres Bekanntheitsgrades gerne verdrängt werden, sollen sie in einigen knappen Worten umrissen werden. Dies sind die drei Leidensstationen des Schweins:

Die Zucht: Früh ersetzen Infrarotstrahlen die Mutterwärme. Enge und Unterdrückung des Spieltriebs führen zu Verhaltensstörungen, zu Schwanzabbeißen und Kannibalismus. Das Ferkel soll schneller wachsen als die Natur vorsieht: das heißt Einsatz von Pharmaka, zu kräftiges Futter, daher Durchfall, und dies heißt wiederum Einsatz von Antibiotika.

die Mast: Auf einstreulosen Böden werden die Tiere in einer beengten Unterbringung und einer artfremden, übergroßen Population gehalten. Die keimfreien Ställe führen zu einem Mangel an körpereigenen Abwehrstoffen; Einsatz von Anabolika verstärkt die Erfolge der Mast. Streß und Bewegungsfreiheit werden unterbunden. Kurz, man versucht, das Tier auf drei Tätigkeiten zu reduzieren: auf die Nahrungsaufnahme, das Verdauen und das Wachsen.

- und der Schlachthof: Es beginnt mit dem Streß der oft langen Verschickung, der Enge in den Transportern, der Panik, die durch Streßblocker nicht mehr eingedämmt wird. Dann folgt der Weg vom Transporter bis zur Betäubungszange, der einzige Weg, den diese kaum mehr des Gehen fähigen und durch Zucht an chronischem Blutmangel und Schwäche des Knochengerüsts leidenden Wesen zurückzulegen haben. Und es endet mit dem Elektroschock, der "in weniger als einer Minute" zum Tode führt, aber doch in der automatisierten, durch Akkord geprägten Atmosphäre der Schlachthöfe nicht verhindern kann, daß noch manches ausblutende, an seinen Hinterhaxen aufgehängte Schwein am Leben ist.

Nicht jeder landwirtschaftliche Betrieb ist durch diese Beschreibung gekennzeichnet, nicht jedes Schwein endet im Schlachthof. Aber für viele der 43 Millionen pro Jahr verzehrten Schweine trifft diese Lebensschilderung zu.

Nicht nur für Schweine, auch für Hähnchen und Kälber gibt es eine Intensivhaltung, die tierische Verhaltensweisen auf ein Minimum reduziert. Weiterhin gibt es Bemühungen, sie auch für Rinder, Gänse, Enten, Kaninchen, Puten einzuführen, ja, vielleicht gibt es demnächst auch Intensivhaltung bei Karpfen und Schafen, womit denn jene Tierarten erfaßt wären, die wir Europäer bevorzugt auf unseren Tellern wünschen.

Das Ausmaß tierischen Leidens ist bekannt, die moralische Ablehnung wächst. 80 % der Bevölkerung sind nach einer jüngeren Untersuchung der Allensbacher Institute gegen Massentierhaltung. Als Grund wird in erster Linie genannt, daß Tiere gequält würden. Erst an zweiter Stelle steht die Angst vor eigenen Gefährdungen; die Furcht, der permanente Medikamenteneinsatz bei den Tieren könne die eigene Gesundheit gefährden. Zuerst wird also ein moralisches Argument genannt, und so scheint es, hier sei auch die Ethik gefordert, die Wissenschaft von der Moral. Kann sie die intuitive Ablehnung der Massentierhaltung begründen? Ich werde zunächst (II) auf die allgemeine moralische Beurteilung der Massentierhaltung eingehen und werde mich dann spezieller der Frage zuwenden, ob Menschen Tiere für den Verzehr schlachten dürfen. Ich werde dabei zunächst (III) die traditionelle Moral vorstellen. Dieser mit einer spezifischen Sichtweise des Tieres verbundenen Position werde ich dem Standpunkt einer nicht-traditionellen Tierethik entgegenhalten (IV). Im Teil (V) werde ich auf die Frage, wie das Problem praktisch zu lösen ist, zurückkommen.

Ethik wird besonders dann relevant, wenn es zu moralischen Meinungsunterschieden kommt. Handelt es sich um ein Problem, mit dem einzelne Personen oder Gruppen konkret in ihren Entscheidungsproblemen konfrontiert werden, spricht man neuerdings von der Angewandten oder der Praktischen Ethik. Die Beurteilung der Massentierhaltung ist ein Problem der Praktischen Ethik. Aber es ist, dies mag überraschen, ethisch kein besonders interessantes Problem. Wieso?

In der Ethik gilt der Grundsatz, daß alles, was gleich ist, auch gleich behandelt werden sollte. Sind Tiere dem Menschen in der Beziehung gleich, daß auch sie leidensfähig sind, verwickelte man sich in Widersprüche, wenn man ihr Leiden nicht berücksichtigen würde. Das Leid der Tiere in der heutigen Massentierhaltung muß bei der moralischen Beurteilung dieser Tierhaltung berücksichtigt werden. Das Urteil der Praktischen Ethik - oder wie man hier spezieller sagt: der Tierethik - ist deshalb einhellig: Massentierhaltung ist moralisch zu verurteilen.

Man könnte einwenden, daß diese Ethik das Tier gleichrangig neben den Menschen stelle. Verletzt dies nicht die besondere Stellung, die dem Menschen durch seine Vernunftfähigkeit zukommt? Auch die meisten Ethiker, welche die Sonderstellung des Menschen betonen, würden dies verneinen. Auch in ihren Augen gibt es keine Rechtfertigung dafür, daß Tieren in einem solchen Maße gequält werden. Ja, selbst wenn wir eine Position einnähmen, welche ausschließlich menschliche Interessen berücksichtigt, gibt es keine ethische Rechtfertigung der Massentierhaltung. Denn diese Form der Landwirtschaft ist - angesichts des Hungers auf weiten Teilen der Erde - nicht zu rechtfertigen. Die Produktion tierischer Eiweiße ist nämlich äußerst aufwendig. Trotz aller Erfolge der Züchtung: Auch der beste Nahrungsverwerter kann nur einen Teil der zu sich genommenen Stoffe umwandeln. Selbst das Schwein schafft es nicht. Dreieinhalb Kilogramm muß es zu sich nehmen, um ein Kilo anzusetzen. Viel mehr scheint nicht zu gehen. Es wäre effektiver, wenn die pflanzlichen Eiweiße nicht - wie es heißt - "verfeinert" würden, sondern selbst als Nahrung dienten. Angesichts der Tatsache, daß die Agrarproduktion, die in den 50er Jahren einen gewaltigen Boom hatte, an ihre Grenze stößt, ist es moralisch nicht zu verantworten, die "Tierproduktion" in solchen Ausmaßen zu intensivieren.

Probleme der Übergüllung von Feldern, der Auswirkungen der tierärztlichen Pharmaka auf den Menschen usw. kommen noch hinzu. Es bleibt also: In Fragen der Massentierhaltung gibt es keine moralischen Meinungsunterschiede zwischen informierten (und nicht durch besondere Interessen beeinflußten) Beobachtern. Die Intensivhaltung von Tieren ist moralisch abzulehnen. Wir haben hier kein interessantes moralisches Problem vor uns, sondern einen moralischen Skandal.

Aber was ist zu tun angesichts dieses Skandals? Dies ist eine Frage der politischen und der individuellen Ethik. Den ersten Bereich lasse ich hier außer acht. Um die Stimmen "Aber daran kann man doch nichts ändern!" gar nicht erst zu Wort kommen zu lassen, will ich gleich dort beginnen, wo man nun wirklich etwas ändern kann: bei Fragen des persönlichen Lebenswandels - oder hier: der Ernährung. Ein von vielen gezogener Schritt lautet: "Dann dürfen wir halt kein Fleisch mehr essen!" Und manche werden noch bekräftigen. "Natürlich dürfen wir das nicht. Wir essen ja auch keine Menschen!" In diesem Zusammenhang stellt sich eine Frage, die für den Ethiker weit schwerer zu beantworten ist als jene nach der Beurteilung der Massentierhaltung. Ist es moralisch zulässig, Tiere - wegen des Nahrungserwerbs - zu töten?

Die religiöse und philosophische Tradition hat hier keine Schwierigkeiten. Nehmen wir eine deutliche und zugleich sehr einflußreiche Stimme, die von Thomas von Aquin. Auch er stellt die obige Frage: Ist es erlaubt, irgendwelche Lebewesen zu töten? Dies geschieht in der "Summa Theologiae", und seine Antwort ist mehr als klar: "Keiner sündigt, indem er eine Sache zu dem verwendet, wozu sie bestimmt ist. (...) Wenn deshalb der Mensch die Pflanzen gebraucht für die Tiere, und die Tiere zum Nutzen des Menschen, so ist das nicht unerlaubt."(2) Zweck von Tier und Pflanze ist, daß sie dem Menschen bzw. dem Tier zur Nahrung dienen. Es heißt also: "So ist es denn erlaubt, sowohl die Pflanzen zu töten zur Nahrung für die Tiere, als auch die Tiere zur Nahrung des Menschen, und zwar auf Grund der göttlichen Ordnung." Diese Meinung wirkte nach, auch nach dem 13. Jahrhundert. (3)

Die Sicht des großen Scholastikers entspricht noch heute derjenigen der katholischen Sozialmoral. In dem im Jahre 1993 erschienenen "Katechismus der Katholischen Kirche" heißt es: "Das siebte Gebot verlangt auch, die Unversehrtheit der Schöpfung zu achten. Tiere, Pflanzen und leblose Wesen sind von Natur aus zum gemeinsamen Wohl der Menschheit von gestern, heute und morgen bestimmt."(5) Die Herrschaft des Menschen ist nur in dem Sinne beschränkt, daß auch die "Lebensqualität des Nächsten, wozu auch die künftigen Generationen zählen", zu beachten ist. Der Mensch hat also zu bedenken, daß es auch neben und nach ihm Menschen gibt. Das Wohl der Tiere wird hier nicht erwähnt. Eindeutig steht der Mensch im Mittelpunkt der Moral. Auf die Frage, ob Tiere getötet werden dürfen, hören wir so dieselbe Antwort, welche wir bereits von Thomas von Aquin kennen: "Gott hat die Tiere unter die Herrschaft des Menschen gestellt, den er nach seinem Bilde geschaffen hat. Somit darf man sich der Tiere zur Ernährung und zur Herstellung von Kleidern bedienen."5 Heißt dies, aller menschlicher Umgang mit den Tieren, auch die Massentierhaltung, sei moralisch erlaubt? Nicht unbedingt. Der Katechismus erhält einen Paragraph, der eine Grundlage für eine Tierethik darstellt. Unter Nummer 2418 liest man "Es widerspricht der Würde des Menschen, Tiere nutzlos leiden zu lassen und zu töten."(6) Man sieht zugleich den entscheidenden Punkt: Es müsste stets erwiesen werden, daß es sich um "nutzloses" Leiden und Töten handelte. Aber dies scheint in der Massentierhaltung möglich: Das Ausmaß des Leidens ist vermeidbar, wenn andere Formen der Tierhaltung gewählt würden. Und der Umstand, daß mit Hilfe der Massentierhaltung viele Menschen mehr Fleisch essen als für ihre Gesundheit förderlich ist, spricht ja auch nicht unbedingt dafür, daß diese Praxis das Wohl der Menschheit fördert. Massentierhaltung kann also auch von einem Vertreter der Katholischen Sozialmoral als moralischer Skandal betrachtet werden. Wohlgemerkt, er kann zu einem solchem Urteil gelangen, er muß es aber nicht.

Kann uns die Argumentation des Katechismus irgendwie weiterhelfen? Ein Problem stellt schon die Begründung der Moral dar. Sie fußt allein auf der Autorität der Bibel. Manche würden gleich einwenden, die Katholische Kirche beziehe sich hier nur auf den Kontext des Alten Testaments. Neutestamentarische, ja sogar andere alttestamentarische Stellen würden in eine ganz andere Richtung weisen.(7) Dies will ich nicht leugnen, der biblischen Textanalyse und -exegese stehen wie so oft alle Himmelsrichtungen offen. Aber auf dieses beliebte Theologenspiel, das die Autorität der Bibel ja eher schwächt als stärkt, brauchen wir uns hier nicht einzulassen. Hier kommt es nur auf eines an: Die traditionelle - und das Denken unseres Kulturkreises bestimmende - Lesart betont die Herrschaft des Menschen über die Natur (1. Mos.1,28) und die Gottesebenbildlichkeit des Menschen (1. Mos.1,27).

Die Gottesebenbildlichkeit wird heute meist in dem Sinne verstanden, daß der Mensch Anteil hat an der göttlichen Vernunft. Und man könnte meinen, wir hätten hier die Möglichkeit, ein von der Bibel unabhängiges naturrechtliches Argument ableiten zu können. Aber dies Argument leuchtet nicht ein: Warum soll aus der Fähigkeit, Vernunft zu haben, das Recht erwachsen, Tiere zum eigenen Nutzen zu gebrauchen? Vernunftfähigkeit berechtigt doch keineswegs von Natur aus zur Herrschaft. Dies gilt ebensowenig wie andere Eigenschaften ein "natürliches Recht" verleihen, Lebewesen zu beherrschen. Der Satz: "Alle Schwachen sind von Natur aus dem Starken zu dessen Wohle bestimmt." ruft zurecht Mißfallen hervor. Warum soll dann der Satz gelten: "Alle unvernünftigen Wesen sind von Natur aus den vernünftigen Wesen zu deren Wohl bestimmt"?

Der Herrschaftsanspruch der vernunftbegabten Wesen bedarf einer zusätzlichen Legitimationsquelle - und diese verdankt sie in der christlichen Moral der transzendenten Autorität Gottes. Anders gesagt: Der katholische Standpunkt erhält nur dann Plausibilität, wenn man ihn in seiner Einbettung in einer allgemeinen Theorie betrachtet.

Es ist jedem einzelnen freigestellt, sich auf den Standpunkt der christlichen Moral zu stellen (wobei ich mich hier bewußt auf die greifbarere Position der katholischen Kirche konzentriert habe)(8). Aber die Zahl jener, für welche diese Entscheidung eine reale Option ist, geht zunehmend zurück. Zudem bliebe man hier bloß auf der Ebene der individuellen Moral. Denn es ist ja zu fragen, ob eine allgemeine Lehre wie die christliche Religion als Grundlage unserer sozialen Moral (oder gar unseres Rechtssystems) dienen kann. Stehen wir zu den Grundsätzen einer liberalen Gesellschaft, müssen wir diese Frage verneinen. Wir leben in einer pluralistischen Gesellschaft. Und für die konventionelle Moral und im Rechtsgebungsprozeß einer solchen pluralistischen Gesellschaft können nur solche Argumente zählen, welche man im Prinzip vor jedermann rational rechtfertigen kann. Dies ist im Falle der allgemeinen Lehre des Katholizismus aber nicht möglich; die Annahme dieser Lehre beruht auf subjektiven Entscheidungen, die nicht rational zu begründen sind. Sobald wir explizit oder - durch Ausdrücke wie "Würde der Kreatur" oder "Ethik der Mitgeschöpflichkeit" - implizit im Rahmen einer solchen allgemeinen Theorie bleiben, stützen wir uns auf die Autorität einer allgemeinen Lehre; auf eine Autorität, welche in der sozialen Moral einer modernen pluralistischen Gesellschaft nicht anerkannt werden kann.

Welche Argumente können wir aber zur Begründung unserer sozialen Moral heranziehen? Welche Argumente können auch die individuelle Moral jener beeinflussen, die nicht religiös sind oder sich ein individuelles Glaubenssystem aufgebaut haben? Es gibt Argumente, welche den Vorteil haben, daß sie sich in den traditionellen Denkmustern unserer Kultur bewegen: Auch in der religions- und metaphysikfreien Ethik gibt es einen Standpunkt, bei dem eine prinzipielle Differenz von Mensch und Tier betont wird. Die Differenz liegt nach dieser Ansicht in dem Faktum, daß nur Menschen Personen sein können. Die wichtige Folge: Tieren könne nur Quasi-Rechte zukommen, und in diesem Zusammenhang entscheidend: das Tötungsverbot wird auf die Spezies Mensch beschränkt.

Diese Autoren sehen zwar, daß auch nicht-menschlichen Lebewesen Rationalität zuzuschreiben ist, aber sie wollen einen "umfassenden Begriff" der Person. Eine Person, so etwa Helmut Holzhey, "ist ein Wesen, das zu sich, zu anderen und der dinglichen Welt Stellung nimmt, z.B. Nein sagt, liebt und arbeitet, das sich die dafür notwendigen Fähigkeiten in einem komplexen psychischen Entwicklungsprozeß erworben hat, das in sprachlicher Kommunikation steht, das Verantwortung - weil Rechte und Pflichten - wahrnehmen kann. (...) In diesem Sinne aufgefaßt, kann der Begriff der Person nicht zur Beschreibung des Seins-Status von Tieren verwendet werden. Tiere sind keine Personen. Ich wende mich damit gegen gleichmacherische Tendenzen im angeblichen Interesse der Tiere."(9) Auch Otfried Höffe vertritt diesen Standpunkt. Gegen die Ausdehnung des Personenbegriffs auf Tiere spreche "nicht nur, daß man dann die genannten zivilrechtlichen Optionen verbieten müßte."(10) Damit meint Höffe die Möglichkeit, Tiere zu kaufen und zu verkaufen, sie gegen Entgelt zu entleihen, zu vererben und zu verschenken. Aber wie kann die Notwendigkeit, bestehendes Recht ändern zu müssen, gegen eine ethische Position sprechen? Selbst wenn sich eine zivilrechtliche Ordnung praktisch bewährt hätte, könnte die ethische Diskussion die Änderung des Bewährten fordern. Die Sklaverei fußte ja auch auf bewährten zivilrechtlichen Regelungen. Ein stärkeres Argument folgt in der Fortsetzung des Zitats, in dem Höffe den Personenbegriff erörtert.

"Trotz eines gewissen Spielraums, den der Begriff zulässt, hängt seine Anwendung aber nicht nur von der Großzügigkeit des Interpreten ab. Das in Frage stehende Subjekt muß auch wie eine Person sich verhalten und wie eine Person behandelt werden können; dort geht es um Eigenschaften des Subjekts selbst, insbesondere um die Zurechnungsfähigkeit, hier um die Beziehungen, die es eingeht, dabei vor allen um Rechtsbeziehungen. In beiden Hinsichten liegt ein praktischer Begriff vor - ob man eine Person ist, entscheidet sich an der Art des Handelns -, und in beiden Fällen stellt der Begriff so strenge Anforderungen, daß das Tier ihnen offensichtlich nicht genügt."(11)

Zurechenbares Handeln und die Fähigkeit, Rechtsbeziehungen eingehen zu können, sind die relevanten Eigenschaften für die Zuschreibung des Personenbegriffs. Dies klingt wie die traditionell rechtsphilosophische Auslegung des Begriffs, geht aber doch einen Schritt darüber hinaus. Für Hegel etwa, der sich an diesen Sprachgebrauch anlehnt, bedeutete Rechtsfähigkeit die Möglichkeit, daß Wesen Rechte haben können.(12) Bei Höffe geht es darüberhinaus auch um die Eigenschaft, rechtliche Beziehungen eingehen zu können. Rechtsfähigkeit heißt nicht nur, daß einem selbst Rechte zukommen können, sondern auch, daß man die Rechte anderer achten kann.

Solche Überlegungen können auch in einer pluralistischen Gesellschaft Beachtung finden. Eine mögliche Antwort sei in Teil IV umrissen. Hier soll zunächst noch eine andere Frage angeschnitten werden: Warum behandele ich diese Position unter dem Punkt traditionelle Moral? Nun, sie ist insofern traditionell, weil sie auf einem traditionellen Denkmuster fußt, der Trennung von Mensch und Tier. Es geht nicht um tierische Arten, für welche je unterschiedliche Normen gelten könnten, es geht generell um das Tier. Natürlich kennt die philosophische Tradition die Artenvielfalt. Aber ihre Auffassung ist doch, daß der Mensch aus der Welt der Tiere herausgestellt und dieser entgegengesetzt wird. Phänomenologisch gesehen stellen Biene, Frosch und Orang Utan bloße Seinsweisen des Tieres dar. Der Mensch ist anders und mehr. Vielleicht besitzt er auch "tierische Elemente". Aber es zeichnet den Menschen gerade aus, daß er das Tier in sich selbst überwinden kann.

Mensch und Tier werden jeweils als phänomenologische Einheit angesehen. Wie sie unterschieden werden, ist eine andere Frage. Die Unterscheidung kann verdeckt oder offen auf die christliche Tradition rekurrieren, auf die Differenz zwischen "freien" und "von Natur bestimmten" Wesen wie Hegel, auf die Unterscheidung Heideggers zwischen "weltlosem" Tier und "weltbildenden" Menschen, auf Plessners Stufentheorie des Organischen, auf Marx’sche Philosophie vom sich durch die Arbeit definierenden und die Natur verändernden Wesen oder mit Protagoras und Gehlen in Verweis auf das singuläre Mängelwesen. In allem wird der Mensch von dem Tier unterschieden.

Eine Erweiterung der Moral ist auch in diesem traditionellen Denkschema möglich, aber sie wird bewußt aus der Abgrenzung von Mensch und Tier vollzogen. Um hierzu noch einmal Helmut Holzhey als Beispiel anzuführen:

"Es liegt nicht im Interesse der Tiere, wenn wir sie zu kleinen Menschen machen oder uns Menschen unter Niveau nur noch in der Perspektive der mit Tieren gemeinsamen Merkmale und Fähigkeiten betrachten. Eine solche Position mit Rassismus oder Sexismus in Vergleich zu bringen, ist absurd. Zu wesentlichen Differenzen zwischen Mensch und Tier zu stehen - das bedeutet nämlich nicht, sich in moralischer Hinsicht auf die sog. Höherwertigkeit der menschlichen Gattung abzustützen, sondern schließt gerade ein, dem Tier eigenständige moralische Beachtung zu schenken."(13)

Diese eigenständige moralische Betrachtung bezieht sich nur auf das Leiden. Die schmerzfreie Tötung eines Tieres scheint moralisch erlaubt.

Was zeichnet die nicht-traditionelle Denkweise aus? Auch Vertreter einer nicht-traditionellen Position werden nicht leugnen, daß sich der Mensch von den Vertretern anderer Arten unterscheidet. Aber er wird betonen, daß es sich hier um keinen wesentlichen Unterschied handelt. Die prinzipielle Trennung zwischen Mensch und der Millionen anderen tierischen Arten wird ersetzt durch eine Vorstellung, in welcher der Mensch eine von vielen tierischen Arten ist. Die nicht-traditionelle Sicht sieht durchaus die Einzigartigkeit der menschlichen (wie die Einzigartigkeit aller anderen) Arten, aber sie sträubt sich dagegen, die menschliche Spezieszugehörigkeit als eine metaphysisch oder moralisch relevante Kategorie anzusehen.

Auch die Vertreter der traditionellen Position bestreiten natürlich nicht, daß der Mensch in biologischer Beziehung ein Tier ist; aber ihrer Auffassung nach gilt dies eben nur in biologischer Beziehung. Daneben gibt es die phänomenologisch, metaphysisch oder religiös fundierte Einzigartigkeit des Menschen. Aber läßt sich diese These von der Sonderstellung wirklich aufrecht erhalten?

Wo immer wir die Hürde ansetzen, wo die Sonderstellung des Menschen einsetzt - bei Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Sprache, Zukunftsbezug, Handlungsfähigkeit, Kulturfähigkeit -, immer ist die ethologische Forschung da und verweist auf Fälle, in denen die Zuschreibung dieser Eigenschaften möglich scheint. Gerade die Menschenaffen, im Mittelalter als Zerrbilder und Karikaturen des Menschen verteufelt, zeigen Fähigkeiten, für die vergangene Jahrhunderte blind waren - sie lernen ansatzweise menschliche Sprache, sie erfinden und tradieren Werkzeuge und Techniken, sind zu Lüge und Täuschung fähig. Die ethologischen Berichte zeigen, daß es neben dem Menschen andere handlungs- und kulturfähige Wesen gibt.

Die nicht-traditionelle Denkweise will das Tier "keineswegs zu kleinen Menschen machen" oder den Mensch nur noch "in der Perspektive der mit Tieren gemeinsamen Merkmale und Fähigkeiten" betrachten, wie dies Holzhey sagt. Es gilt vielmehr, eine Gleichmacherei zu beenden, in denen alle Tiere auf "ihr tierisches Wesen" reduziert werden und in denen die Menschen nur in einer Perspektive betrachtet wird, welche den Menschen aus der Natur heraushebt.

Der Schimpanse ist mit dem Menschen um ein Vielfaches näher verwandt als mit einem Iltis oder einer Weinbergschnecke. Was berechtigt uns, sie alle moralisch - und philosophisch - gleichzusetzen ? Die Eigenschaften des Schimpansen (auch seine Rationalität, der Zeitbezug, die Handlungsfähigkeit) ähneln denen des Menschen, nicht denen des Iltis oder der Weinbergschnecke!(14)

Carl von Linné hatte an der Sonderstellung des Menschen festgehalten, "um, wie er sagte, Probleme mit der Kirche zu vermeiden."(15) Sollen wir heute an der wissenschaftlich noch erhärteten Nähe zwischen Mensch, Schimpanse und Bonobo zweifeln - nur weil Kirche und philosophische Klassiker etwas anderes lehren? Nimmt man die wissenschaftlichen Ergebnisse ernst, muß man sich von traditionellen Vorurteilen abwenden. Heidegger und Hegel sind schlechte, ja die falschen Autoritäten, wenn es um die Frage der "tierischen Seinsweise" geht.

Doch auch der Blick auf den Verwandtschaftsgrad zum Menschen kann in die Irre führen. Verwandtschaftsgrad und Entwicklungsgrad von Arten gleichzusetzen, ist ein anderer Fehler traditionellen Denkens. Die Evolution ist keine Entwicklung zum Menschen hin; alle heute lebende Arten stellen Experimente des Lebens dar, welche den gleichen Stellenrang haben wie das Experiment Mensch. Auch bei Lebewesen, die mit dem Menschen höchst entfernt verwandt sind, müssen wir gewärtig sein, Fähigkeiten und Eigenschaften zu entdecken wie Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Rationalität. Der Oktopus ist das Musterbeispiel für diesen Sachverhalt. Die Gedächtnis- und Intelligenzleistungen dieser Tiere übertreffen diejenigen vieler (ja vielleicht der meisten) Säugetiere.

Die phänomenologische Betrachtungsweise muß also schon deswegen zurückgewiesen werden, weil es deren Gegenstand, das Tier, so nicht gibt. Schimpanse, Oktopus, Weinbergschnecke und Tse-Tse-Fliege unterscheiden sich zu stark, als daß man ihr Wesen durch einem einheitlichem Begriff wie "weltlos" charakterisieren könnte. Wenn es "weltlose" und "weltbildende Wesen" gibt, dann werden Schimpanse, Bonobo, und andere Menschenaffen, ja, vielleicht auch der Oktopus möglicherweise auch bei den weltbildenden einzuordnen sein. Das gemeinsame aller tierischen Arten sind gewisse biologische Eigenschaften (in bezug auf Atmung, Bewegungsfähigkeit und Fortpflanzung), welche Tiere von Pflanzen, Pilzen und anderen Organismen abgrenzen. Aber in dieser Kategorie ist eben auch der Mensch enthalten; der Mensch hat keine Sonderstellung in der Natur. Wenn die Redeweise "Mensch und Tier" die traditionelle Denkweise ausdrückt, steht für die nicht-traditionelle Denkweise eher die Formulierung "Menschen und andere Tiere".(16) Diese Redewendung klingt befremdlich. Denn hieraus resultieren für den heutigen Leser ungewohnte Formulierungen wie die folgende: ‘In einem Schloß sind Menschen und andere Tiere eingesperrt. Man hat die Möglichkeit, entweder einen Menschen oder eines der anderen Tiere zu befreien.’ Ob man diese Redewendung aufnehmen sollte, will ich hier nicht entscheiden.(17) Gehen wir zu dem relevanten Punkt über, welche Auswirkungen die nicht-traditionelle Sichtweise auf die Ethik hat.

Die nicht-traditionelle Position geht nicht von der Einzigartigkeit des Menschen aus. Moralisch relevant ist nicht die Spezieszugehörigkeit, sondern die Frage, ob Vertreter einer Spezies bestimmte Eigenschaften besitzen. Es ist zu fragen: Können sie leiden? Haben sie einen Bezug zur Zukunft? Können sie frei entscheiden? Die Gleichheit von Menschen und Vertretern anderer Arten kommt in den Blick - nicht, um Tiere zu vermenschlichen oder Menschen auf das "tierische Niveau" hinabzuzwingen, sondern einfach, weil die Spezieszugehörigkeit für moralische Fragen irrelevant ist.(18)

Was ist mit dem "umfassenden Personenbegriff", von dem oben die Rede war? Ist auch dies eine moralisch relevante Eigenschaft, vielleicht sogar jene Eigenschaft, welche ein Lebensrecht begründet? Wechseln wir zunächst die Fragestellung aus der traditionellen in die nicht-traditionelle Sicht. Die Frage lautet nicht mehr: Sind Tiere Personen? Die adäquate Frage lautet: Gibt es Arten, deren Vertreter Personen sind?

An entscheidender Stelle hatten sowohl Holzhey als auch Höffe den Personenbegriff mit den Fähigkeiten verbunden, verantwortlich handeln und Rechtsbeziehungen eingehen können. Gehen wir zuerst zur Fähigkeit über, Rechtsbeziehungen einzugehen. Man würde die Position sicherlich falsch interpretieren, wenn man sie nur auf den europäischen Rechtsbegriff beziehen würde. Um nicht auch viele Angehörige menschlicher Sozietäten auszuschließen, ist es ratsam, einen weiten, formalen Begriff von Recht zu wählen. In vielen menschlichen Gesellschaften beschränken sich die Rechtsbeziehungen darauf, reziproke Verpflichtungen zu akzeptieren. Von diesem Minimalrecht können wir sagen, daß es in allen menschlichen Gesellschaften vorhanden ist. Nehmen wir auch für die Zurechnungsfähigkeit eine Minimaldefinition und bezeichnen wir solche Wesen als zurechnungsfähig, wenn sie bei Nicht-Einhaltung der reziproken Verpflichtungen sozial sanktioniert werden. Personen sind also Lebewesen, die reziproke Verpflichtungen akzeptieren können und bei Nichteinhaltung dieser Verpflichtungen sozial sanktioniert werden.

Gibt es (außer dem Menschen) Lebewesen, welche in diesem Sinne Personen sind? Die Antwort ist schwierig. Selbst bei den Menschenaffen fällt ein "Ja" schwer. Nicht, weil sie die relevanten Eigenschaften nicht haben, sondern weil sie sie möglicherweise nicht im ausreichenden Maße haben.(19) Aber es scheint möglich, den Grad dieser Fähigkeiten zu erhöhen. (Höffes Satz "Tiere werden gebändigt, gezähmt und abgerichtet, aber nicht erzogen."(20) trifft eben auch nicht auf alle Arten zu.) Bei gefangenen Menschenaffen gibt es durchaus Anzeichen, daß sie moralisch interagieren.

Aber was folgt überhaupt daraus, daß Wesen Personen im umfassenden Sinne des Wortes sind? Nur Personen können moralische Pflichten eingehen oder können Vertragspartner sein. Dies ist ja auch die traditionelle Funktion dieses Begriffs. Der Personenbegriff dient zur Abgrenzung jener, welche Rechtsbeziehungen eingehen können, und jenen, welche dies nicht können. So galten Freie, Männer und Besitzende in bestimmten Zeiten als Personen, nicht aber Sklaven, Frauen und Besitzlose. Wenn man eine volle Rechtsfähigkeit nur beim Menschen sieht, heißt dies, daß nur dieser vertragliche Beziehungen eingehen kann, nur dieser Bürgerrechte und -pflichten besitzt, usw. Es wäre aber falsch zu behaupten, alle Menschen seien in diesem Sinne "umfassende Personen". Mit gutem Grunde stehen Kindern nicht alle Bürgerrechte offen, können diese keine vertraglichen Bindungen eingehen. Aber dennoch sind Kinder keine rechtlosen Wesen. Und sie haben nicht allein aus dem Grunde Rechte, weil sie einmal Bürger werden. Sie haben Rechte, weil ihre Fähigkeiten und Kapazitäten respektiert und moralisch geschützt werden müssen. Kinder sind rationale Wesen, welche frei handeln können. Sie dürfen deshalb nicht verkauft, gegen Geld entliehen, in Gefängnisse gesperrt oder getötet werden. Und möglicherweise haben sie auch das moralische Recht, daß ihre Kapazitäten und Anlagen gefördert werden.

Dies sollte aber auch für jene Lebewesen gelten, welche vergleichbare Eigenschaften besitzen (die also auch Handlungsfähigkeit und Rationalität besitzen). Dies ist sicher bei den Vertretern der vier Menschenaffenarten der Fall. Rechte für Menschenaffen zu fordern, hieße dann nicht, sie zu rechtsfähigen Wesen im vollem Sinne des Wortes zu erklären. Es geht nicht darum, daß sie für Untaten durch Freiheitsentzug gestraft werden oder daß sie Handelsverträge abschließen können. Es hieße, ihnen jene Rechte zuzusprechen, welche ihnen angesichts ihrer derzeit bekannten Eigenschaften zustehen - und dies sind jene Rechte, welche (menschliche) Kinder haben.(21) Sie dürfen also nicht verkauft, gegen Geld entliehen oder in Gefangenschaft gehalten werden.

Es ist eine andere Frage ist, ob man Rechtsfähigkeit als jene Eigenschaft bezeichnen würde, welche einem dazu berechtigt, einem Lebewesen ein Recht auf Leben zuzuschreiben. Der Einwand, dann käme ja auch erst Menschen sehr spät ein Lebensrecht zu, ist natürlich leicht zu erwidern. Es gehe, so etwa Otfried Höffe, nicht um durch "vorläufige oder außergewöhnliche Schäden"(22) entstandene Rechtsunfähigkeit. Es komme darauf, daß Wesen "auf irreversible Weise, als Spezies nämlich, zu einem zurechenbaren Handeln"(23) nicht fähig seien. Unabhängig davon, daß die Rechtsunfähigkeit von Menschenaffen - im oben genannten minimalen Sinne - keineswegs irreversibel sein muß. Entscheidend scheint mir, daß nichts dafür spricht, Rechtsfähigkeit und Lebensrecht in eine Beziehung zu setzen.

Man kann allenfalls sagen, daß Recht auf Leben könne nur jenen Lebewesen zukommen, mit denen überhaupt moralische oder rechtliche Übereinkünfte geschlossen werden können. Rechtsfähigkeit wäre dann die Voraussetzung, aus denen sich alle moralischen Rechte und Ansprüche ableiten lassen. Doch wenn man dies so sieht, müßte natürlich auch das Recht, kein Leid zugefügt zu bekommen, auf die "umfassenden Personen" beschränkt werden. Das würde aber bedeuten, daß moralische Verpflichtungen gegenüber Nutz- und Haustieren gänzlich entfallen würden. Und auch mit dem moralischen Status künftiger Generationen gäbe es einige Schwierigkeiten.

Der Verbindung von Personenbegriff und Zuschreibung von Rechten liegt ein falscher Schluß zugrunde. Von dem Umstand, daß ein Lebewesen A keine Rechtsbeziehungen eingehen kann, kann man nicht folgern, daß A keine Rechte hat. Rechte schützen bestimmte Interessen von Wesen. Dabei spielt es prinzipiell keine Rolle, ob diese Wesen im oben beschriebenen Sinne als Personen gelten. Es scheint daher geraten, in einer Ethik sich nicht allzustark auf den Personenbegriff einzulassen. Ja, es ist vielleicht sogar gefährlich, mit diesem Begriff zu arbeiten. Denn andere könnten schnell den Schluß ziehen, daß unsere Normen, da Nicht-Personen nicht moralisch agieren, nicht für diese gelten. Dann aber würden alle Nicht-Personen zu Wesen, mit denen man nach belieben umgehen kann. Doch dies ist im Personbegriff allein nicht angelegt. Man kann also Höffe und Holzhey durchaus zustimmen, daß die meisten Tiere keine Personen sind. Aber man muß im selben Augenblick sagen: Was soll’s?

Die Rede von dem "umfassenden Personenbegriff" führt also nicht weiter. Vielleicht habe ich mich aber zu sehr auf Höffes Beschreibung eingelassen. Holzhey erwähnt ja noch andere Faktoren wie die Fähigkeit, "zu anderen und der dinglichen Welt Stellung zu nehmen", indem man etwa jemand liebt oder arbeitet. Könnte dies eine Eigenschaft sein, welche ein Recht auf Leben begründet? Wohl nur dann, wenn man die zukünftige Dimension einbezieht. Daß bestehende Glückszustände abrupt erlöschen, kann ja kein Tötungsverbot begründen. (Denn dann käme man zu dem befremdlichen Schluß, daß es moralisch zu befürworten ist, einen Unglücklichen zu töten!) Moralisch zu mißbilligen ist die Tötung eines Wesens, weil (und wenn) man einem Lebewesen durch den Tod etwas nimmt. Die Tötung eines Lebewesens nimmt diesem die Möglichkeit, weiter zu lieben und zu arbeiten. Allgemeiner: Man nimmt ihm die Möglichkeit, seine auf die Zukunft bezogenen Wünsche und Pläne realisieren zu können. Worauf es also ankommen könnte, wäre, daß Lebewesen die Fähigkeit haben, einen Lebensplan zu haben. Da man bei diesem Wort oft an eine tabellarische Aufstellung, einen Stundenplan, seines künftiges Lebens denkt, ist es vielleicht ratsamer, einen weniger anspruchsvollen Begriff zu wählen. Es geht um die Fähigkeit, zukunftsbezogene Wünsche zu haben. Dies ist die Eigenschaft, welche ein Lebensrecht begründet. Rechte schützen Interessen - und das Lebensrecht schützt das Interesse von Wesen, seine zukunftsbezogenen Wünsche realisieren zu können.

Man muß diese Eigenschaft und die Zuschreibung des Lebensrechts nicht mit dem Personenbegriff verbinden. Mir selbst scheint dies keineswegs sinnvoll. Möglicherweise sollten wir den Personenbegriff so verwenden, daß er Bürgerrechte und -pflichten begründet. Ein Lebensrecht käme dann allen Wesen zu, welche - unabhängig davon, ob sie Personen sind oder nicht - die Fähigkeit haben, zukunftsbezogene Wünsche zu haben. Um Rechtssicherheit zu erzeugen, ist es zudem angebracht, dieses Lebensrecht zumindest auf alle geborenen Wesen einer Spezies auszudehnen, deren Vertreter in der Regel die moralisch relevante Eigenschaft besitzen. Neben dem Menschen kommen mit Sicherheit noch andere Arten in Fragen, ohne Zweifel haben die vier Menschenaffenarten diese Fähigkeit und damit ein Recht auf Leben.

Obwohl von jenen Arten, welche wir als Nutztieren halten, wohl dem Schwein die größte Intelligenz zuzuschreiben ist, scheint es derzeit unwahrscheinlich, daß Schweine zukunftsbezogene Wünsche haben. Gehen wir hier einmal davon aus, daß sie diese Fähigkeit nicht besitzen. Mit Sicherheit sind Schweine aber (wie wohl alle vom uns Europäern als Speise in Betracht gezogenen Tiere) leidensfähig. Dies hieße, daß es moralisch gefordert ist, das Leiden von Schweinen zu vermeiden. Schweine haben moralische Rechte, aber dem Schwein käme kein Lebensrecht zu.

Auch das Schwein hat keine Vorstellung von der eigenen Zukunft. Wenn man ein Schwein, so eine mögliche Überlegung, ohne Streß auf dem Wege zum Metzger, ohne Qualen während der Tötung, mit der Sicherheit, daß es wirklich auf der Stelle tot ist, schlachtet- kurz, wenn es ganz nach den Vorstellungen Guilletons geschieht - hat man das Recht, es zu töten.

Dies ist eine bedenkenswerte Überlegung - und der Fluchtweg für alle, welche die Moral ernstnehmen und doch Fleisch essen wollen. Ich gebe es zu, auch ich neige zu diesem Weg. Aber, und dies ist nun das Problem, das einem dann doch wieder das Kotelett verleidet, auch dieser Ausweg hilft nichts angesichts der heutigen Tierhaltung.

Denn das Fleisch, das wir zu kaufen pflegen, stammt nicht von glücklichen Kühen, Schweinen oder Hühnern. Und die Frage, ob Schweine leiden, wenn sie geschlachtet werden? Da kann man nur mit dem Journalisten Niklaus Halblützel antworten: "Es gibt blöde Fragen, und es gibt Fragen, die werden erst blöde, wenn man sie an einem bestimmten Ort stellt, zum Beispiel auf einem Schlachthof. `Leiden die Tiere?’ ist eine der Fragen."

Freilich muß hier stärker differenziert werden. Denn wieder droht die Gefahr, alle Tiere gleichzusetzen. Vielleicht unterscheiden sich die als Nutztiere gehaltenen Arten in den moralisch relevanten Eigenschaften. Kühe und Schafe, Huhn und Pute halten wir in der Regel für leidensfähig - aber was ist mit den Fischen? Können Fische leiden? Das Zappeln der Fische im Netz oder auf dem Land mag eine Verhaltensreaktion sein, welche nicht mit bewußten Leid verbunden ist. Aber dennoch, der Aufbau des Gehirns und das Schmerzverhalten ist bei allen Wirbeltieren so ähnlich, daß anzunehmen ist, daß alle Wirbeltierarten (also neben Fischen auch Amphibien und Reptilien) leiden.(24) Und die Fangmethoden der Hochseefischerei sind sicherlich nicht derart, daß sie das Leid der Fisch vermeiden. Katholische Fastentricks helfen uns also nicht. Die "Forelle in blau" und das Schollenfilet stehen auf einer Ebene mit dem Schweinesteak. Aus ethischen Überlegungen heraus sollte man darauf verzichten, solche Speisen zu essen.

Gut, mag mancher sagen: Aber die Natur hat den Menschen nun einmal als Allesfresser vorgesehen. Auch wenn einzelne sich auf vegetarisches Essen umstellen können, den meisten fehlt einfach die Willenskraft, kulturelle und natürliche Bedürfnisse zurückzudrängen. Und schließlich, fügt der betreffende noch hinzu, auch die Ernährungswissenschaftler sagen ja, daß der Verzehr von viel Fleisch ungesund sei, der Verzehr von wenig Fleisch dagegen gesünder als die vegetarische Lebensweise. Zweimal in der Woche tierisches Eiweiß zu sich zu nehmen, sei für die eigene Gesundheit förderlich. Sind denn alle Wege, dies zu tun, moralisch unzulässig?

Moralisch unbedenklich scheint beim jetzigen Stand der Erörterung der Verzehr aller Wirbellosen. Sind Heuschrecken und Käfer also die Alternative? Die Intelligenz des Oktopus, der ja auch zu den wirbellosen Tieren zählt, mahnt uns zur Vorsicht. Unsere Analogieschlüsse versagen hier. Und wir wissen derzeit zu wenig, um wirklich entscheiden zu können, ob und wie eine Heuschrecke oder ein Oktopus Leid oder Glück empfinden. Die Vorstellung, hier handele es sich um primitive Lebensformen, welche auf einer frühen Stufe der Evolution stehenblieben, hat die Forschung zu stark behindert. Aber Wissenslücken und die Unmöglichkeit zu Analogieschlüssen scheinen mir eine geringe Basis, um diese Tiere zum Verzehr freizugeben. Vielleicht sollte man doch versuchen, das Leid jener Tiere zu mindern, die uns vertrauter sind. Es bieten sich ja noch andere Möglichkeiten: der Kauf von Fleisch, das nicht aus den Großmastanlagen stammt, das nicht den Weg durch den Schlachthof ging. Es wird ja auch hier - man gehe nur einmal auf Märkte - angeboten. Namen wie Demeter, Neuland oder Bioland stehen dafür. Oder man könnte auf Fleisch aus Eigen- und Nebenerwerbslandwirtschaft, aus der Hausschlachtung, zurückgreifen. Vegetarismus ist nicht die einzige Möglichkeit. Die Alternative wäre vernünftigeres Einkaufen - moralisches Konsumieren, wie man dies neuerdings auch nennt. Es hieße nur, auf einige Kennzeichen zu achten: die Auszeichnung z.B., daß Eier von in Freilandhaltung gehaltenen Hühnern stammen.

Leider hat die moralische Einsicht gegen Bequemlichkeit und liebe Gewohnheiten anzukämpfen, und bei moralischem Konsumieren stellt sich leider auch die Frage, ob man es sich leisten kann. Doch selbst für den, dem die Umstellung zum Vegetarismus ein Schritt zu weit erscheint und der es sich andererseits nicht leisten kann, zum Biometzger zu gehen, gilt: Auf manches sollte doch geachtet werden. Schließlich gibt es schlimmere und weniger schlimme Praktiken. Manche der schlimmsten, das Stopfen der Gänse etwa, sind in der Bundesrepublik zwar verboten, aber die Produkte dieser sogenannten Zwangsmast sind doch bei uns zu kaufen. Und eines ist zumindest für jeden möglich: Weniger Fleisch zu essen. Ein halbes oder viertel Pfund pro Tag muß es wirklich nicht sein.

Mit solchen Aufrufen zum Boykott oder zur Einschränkung - und dafür halten Produzenten und Verkäufer meist Überlegungen des moralischen Konsumierens - stößt man meist auf Widerstand. Ethik und Ökonomie scheinen dabei in einen Widerspruch zu geraten. Sie scheinen in Widerspruch zu geraten. Denn sie sind zu vereinbaren. In der Landwirtschaft liegt die Zukunft sicher nicht bei der jetzigen Massentierhaltung mit all ihren Auswüchsen. Es ist nur die Frage, wann sich diese Einsicht auch bei den Landwirtschaftslobbys und bestimmten Politikern durchsetzt.

Anmerkungen

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(24) Vgl. hierzu etwa die Zusammenfassung von Jane A. Smith und Kenneth M. Boyd in: "Lives in the Balance, The Ethics of Using Animals in Biomedical Research", Oxford: Oxford University Press, 1991, ch.4.

Im August 1991 erschien in der New York Review of Books Peter Singers Artikel "On Being Silenced in Germany". Singer berichtete u.a. von "einer Art ‘Selbszensur’ deutscher Verleger" und von den Schwierigkeiten, für die deutsche Übersetzung seines gemeinsam mit Helga Kuhse verfaßten Buches Should the Baby Live? (Oxford University Press 1985) einen deutschen Verlag zu finden. Der Artikel traf manchen Lektor und Verleger an einem wunden Punkt. Die Folge: Der Suhrkamp-Verlag nahm die deutsche Übersetzung des "New York Review"-Artikels in seinen Katalog der Reihe "Suhrkamp taschenbücher wissenschaft" auf. Der Rowohlt-Verlag entschied sich, die deutsche Übersetzung von Should the Baby live? herauszubringen.

Im September 1992 berichtete der Spiegel (40/92), daß auf der Frankfurter Buchmesse gegen das Erscheinen das Buches protestiert werden solle. Tatsächlich fanden sich ungefähr fünfunddreißig Personen am Stand des Rowohlt-Verlages ein - eine wenig aufsehenerregende Aktion gegenüber dem, was befürchtet worden war. Die sich im deutschen Sprachraum seit 1989 verstärkende Singer-Affäre schien abzuflauen.

Doch dieser Eindruck täuschte. Ein halbes Jahr lang sah sich der Rowohlt-Verlag heftigsten Angriffen ausgesetzt. Die "Krüppelfrauengruppe Bremen" versandte Rundbriefe, die zu Protesten aufriefen. Unterschriften wurden gesammelt und an den Verlag gesandt. Anonyme Anrufer schrien "Mörder". Dutzende von Briefen einzelner Personen und Gruppen gingen ein - von Buchhändlern, Kirchengemeinden, Kinderärzten, Feministinnen, Gewerkschaftsgruppen. Die Verfasser protestierten dagegen , daß der Rowohlt-Verlag nicht einmal vor diesem "faschistischen Buch", das zur "Tötung Behinderter aus Kosten/Nutzen-Überlegungen" aufforderte, zurückschrecke, sofern "die Verantwortlichen ein Geschäft witterten". Die Kritiker veranlaßten Verwaltungs- und Senatsstellen, sich einzuschalten. Buchhandlungen dekorierten ihre Schaufenster mit Plakaten, auf denen statt des rororo-Logo rorotod stand. Dieselben Plakate wurden an Litfaßsäulen angebracht. Etliche Buchhandlungen drohten mit einem kompletten Boykott des Verlages, wenn er das Projekt nicht aufgebe. Im Frühjahr diesen Jahres wurde der Geschäftsleitung aus zuverlässiger Quelle mitgeteilt, daß eine gewalttätige Aktion gegen den Rowohlt-Verlag geplant sei. Ein Zusammenhang mit der Kuhse/Singer-Veröffentlichung war unverkennbar. Die Verlagsleitung stand vor der Frage, ob sie das Risiko für Personen und Gebäude in Kauf nehmen solle. -Im Mai teilte der Rowohlt Verlag der Öffentlichkeit mit, daß die Veröffentlichung des Kuhse/Singer-Bandes "aus privaten Gründen" aufgegeben worden sei.

Welche Beweggründe standen denn hinter dieser Kampagne, das Erscheinen von Muß dieses Kind am Leben bleiben? zu verhindern? Man warf dem Rowohlt-Verlag vor, die Euthanasie-Diskussion aus Geschäftsgründen neu beleben zu wollen. Dies schien besonders gefährlich, da es behindertenfeindliche Strömungen zu unterstützen drohte. Das Fazit der Kritiker: Die Wissenschaftler sollten sich falls überhaupt, dann auf das englische Original beziehen (das übrigens seit Jahren ausverkauft und nur in wenigen deutschen Bibliotheken vorhanden ist), aber die Thesen Kuhses und Singers sollten nicht die breitere Öffentlichkeit erreichen. Die Protestaktionen haben natürlich das Gegenteil bewirkt. Aber es wird jetzt nicht über Kuhses und Singers Theorie diskutiert, sondern darüber, was die Kritiker dafür halten. Während Kuhses und Singers Überlegungen in anderen Ländern zu einer ruhigen und sinnvollen Diskussion beigetragen haben, könnte die von den Kritikern entstellte Position ganz andere gesellschaftliche Auswirkungen haben!

Die Beweggründe des Rowohlt-Verlags sind mit der Verschleierungsformel "aus privaten Gründen" nicht einsichtig gemacht worden. Was das plötzliche Abschwenken von einem engagierten Verteidigen der Presse- und Meinungsfreiheit bewirkte, bleibt unklar. Die Antworten, die Rowohlt-Verleger M.Naumann in einem Interview (Buchreport Nr.20, 19. Mai) gab, sind unbefriedigend. Den Verantwortlichen muß klar gewesen sein, daß mit Protestaktionen zu rechnen war. Der Verlag gab keine Erklärung ab, welche ein Umfallen entschuldigen würde. Dabei sind die Gefahren des Rückzugs offensichtlich. Jede hinreichend laute und hinreichend gewaltbereite Gruppe wird darin bestärkt, die Publikation eines unliebsamen Buches zu verhindern. Und dies gilt nicht etwa nur für philosophische Positionen und das Aufgreifen einzelner bioethischer Fragestellungen, sondern für alle möglichen strittigen Themen von A wie Asyl bis Z wie Zagreb.

Zum Glück hat der Harald Fischer-Verlag eine andere Haltung bewiesen. Aus der Erkenntnis, daß Diskussionsverbote und Zensur unakzeptabel sind. Und aus der Einsicht, daß Kuhse und Singer ein praktisch relevantes Problem behandeln, das durch Tabusetzungen nicht aus der Welt geschafft werden kann. Im Juni 1993 erschien die deutsche Übersetzung von Should the Baby Live? Die sog. "kritische Öffentlichkeit" tat, was in ihrem Sinne rational war: Sie suchte das Buch totzuschweigen. Und es ist ihr weitgehend gelungen. Nur wenige Zeitschriften und Zeitungen berichteten von der Neuerscheinung - und von ihrer befremdlichen Vorgeschichte.

Gerade angesichts der Begleitumstände war es überfällig, daß der Text für alle zugängig wurde. Die Aufgabe, sich über die Position des Buches zu informieren, sie zu prüfen, gegebenenfalls zu korrigieren und zu kritisieren, liegt nun in der Hand des Lesers - und nicht bei selbsternannten Moralhütern. Es ist Zeit, daß Sie das Buch kaufen!